המכללה האקדמית אחווה

יסודות בחקר הסיפור העממי

מר יואל פרץ

שיעור ראשון - ספרות עממית – הגדרה ותיחום

קריאת חובה:

אלכסנדר ת', נוי ד', "קוים לאפיון הספור העממי", בתוך: ת' אלכסנדר (עורכת), עד עצם היום הזה, תל-אביב, 1993, עמ' 39 – 60.

 

רשות:

נוי ד', "פולקלור", בתוך: ת' אלכסנדר (עורכת), עד עצם היום הזה, על אומנות ההיגוד של המספר העממי, תל-אביב, 1993, עמ' 17-38.

 

ר' יאקובסון ופ' בוגטיריוב, "הפולקלור כצורה מיוחדת של יצירה", בתוך: א' אבן זוהר וג' טורי (עורכים), סמיוטיקה, בלשנות, פואטיקה מבחר מאמרים,  תל-אביב, 1986, עמ' 276 – 286.

 

עלי יסיף, "הספר העממי – פולקלור או תרבות פופולרית", מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי, (תשמ"א), עמ' 127-133.

 

לשיעור הקרוב עליכם להכין את המאמר של תמר אלכסנדר ודב נוי, "קוים לאפיון הספור העממי". המאמר נמצא בחוברת הקורס שבספרייה. מי שלא יבוא מוכן לא יוכל להשתתף בשיעור.

כאן באתר מובאים סיכומים של המאמר ושל מאמרים נוספים.

 

סיכום נושאים שנידונו בשיעור הראשון

הכרת ספר האגדה של ביאליק ורבניצקי / מקורות בספרות התלמודית והמדרשית / הבחנה ז'אנרית בין מעשייה לאגדה והגדרת האגדה / ניתוח טקסטים מדרשיים. 

 

היכרות ראשונית עם ספר האגדה

     בתחילת המאה העשרים ישבו ח"ן ביאליק וי"ח רבניצקי וליקטו מתוך ספרי המשנה והתלמוד ומתוך מאות מדרשים שזמנם מן המאה הרביעית לספירה ועד למאה האחת עשרה, אלפי אגדות, מדרשים, פתגמים ואמרות של חכמי ישראל. כל החומר הארמי תורגם לעברית, נוקד ונערך לפי נושאים.

     היה זה מפעל אדירים שפתח לקורא העברי צוהר לעולם התלמוד והמדרש. היו גם ביקורות רבות על הספר וזאת משום ששני העורכים לא הביאו את החומרים כפי שהיו במקור, אלא הוציאו אותם מהקשרם, ערכו אותם מחדש ולעתים צרפו חומרים מכמה מקורות ויצרו בעצם סיפורים חדשים. ביאליק ורבניצקי גם לא הביאו בספרם אגדות רבות בעלות אופי אירוטי, דימוני או מגי שלא נראו להם.

     עם זאת ספרם שימש ועדין משמש כלי עזר חשוב לאיתור אגדות תלמודיות ומדרשיות. בסוף כל קטע שערכו הם מביאים מראי מקום למקורות שלהם. מראי המקור רשומים בראשי תיבות. בסוף הספר יש רשימת קיצורים המבהירה למה הכוונה, כך שאפשר לאתר את המקור. כאשר המקור הוא התלמוד הבבלי מצוינת רק שם המסכת – קידושין, בבא בתרא, כתובות וכדומה. כאשר יש נקודה בסוף מראה המקום הכוונה היא לעמוד א' כאשר יש נקודותיים הכוונה לעמוד ב' של הדף.

     ספר האגדה כולל בעיקר מדרשים ומעט אגדות. מדרש הוא פסוק עם פרשנות, לדוגמא: אמר ר' ירמיה בן-אלעזר: מיום שחרב בית-המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר: "כל הנשמה תהלל יה" (עיר' יח: = מסכת עירובין בתלמוד בבלי דף י"ח עמוד ב'). לעתים הפרשנות ארוכה יותר ומשתרעת על שנים שלושה משפטים.

     סיפור לעומת זאת מכיל עלילה – משהו שקרה, התרחשות כלשהי שמעורבים בה בני אדם ושמתמשכת פרק זמן במרחב מסוים. הרבה סיפורים תמצאו בחלק שני, פרק י"א "מעשי חכמים" ובחלק חמישי פרק א' "אדם וצרכיו" פרק ב' "ביתו של אדם" ופרק ג' "בין אדם לחברו", אבל כמובן שיש הרבה אגדות גם בחלקים אחרים.

     אם מצאתם בספר האגדה סיפור שברצונכם לעסוק בו, נסו לאתר את מקורו. אם מקורו בתלמוד כדאי לבדוק אותו בתלמוד המתורגם והמוער של הרב עדין שטיינזלץ. סביר להניח שתמצאו את ההקשר שלו לפרק שלפני ואחרי הסיפור. הקשר זה יכול לתרום הרבה להבנת הסיפור. נסו גם לקרוא את הפרשנות של רש"י ואת ההערות בתחתית הדף ובשוליים. אם הוזכר פסוק מקראי, כדאי לפתוח תנ"ך ולחפש את מקורו ואת הפסוקים הסמוכים לו. גם דבר זה עשוי להאיר ולהסביר את הסיפור.

 

תקופת המשנה והתלמוד – סקירה היסטורית והצגת המקורות

     בואו ונרענן קצת את מה שלמדתם בבית הספר התיכון על ההיסטוריה של עם ישראל. מקובל להניח שתקופת האבות (אברהם יצחק ויעקב) הייתה לפני כשלושת אלפים וחמש מאות שנה, כלומר בסביבות המאה החמש-עשרה לפני הספירה. בני ישראל יוצאים ממצרים אי שם במאה השתים-עשרה לפנה"ס ואז מתחילה תקופת השופטים הנמשכת כמאתיים שנים. דוד המלך מייסד השושלת העיקרית של מלכי בית יהודה חי בין השנים 965-1035 לפנה"ס. (דוד חי 70 שנה. לפי מסורת מדרשית היה עליו למות ביום היוולדו, אבל אדם הראשון, שהיה צריך לחיות 1000 שנים בדיוק, נתן לו במתנה 70 שנה משנותיו והוא עצמו חי "רק" 930 שנה). מלכות דוד החלה בשנת 1004 לפנה"ס ונסתיימה עם מותו בשנת 965 לפנה"ס. בנו, המלך שלמה שלט בממלכה עד שנת 928 לפנה"ס שאז התפלגה הממלכה המאוחדת לממלכת ישראל וממלכת יהודה. שלמה הקים את בית המקדש הראשון שעמד על תילו כ-370 שנה. 200 שנה אחר כך (734 לפנה"ס) באה ממלכת ישראל אל קיצה. האשורים כובשים את ממלכת ישראל, מגלים את תושביה (גלות עשרת השבטים) ומיישבים בשטחים שהתפנו תושבים שהגלו ממקומות אחרים ושחלק מהם הם כנראה אבות העדה השומרונית (הידועה בתלמוד ככותים).

     חולפות עוד כ-150 שנה וגם ממלכת יהודה באה אל קיצה. בשנת 586 לפנה"ס מחריב נבוכדנצר מלך בבל את בית המקדש הראשון ומתחילה גלות בבל. גלות זו נמשכת 70 שנה. עם כיבוש ממלכת בבל על ידי כורש מלך פרס מתאפשרת שיבתם של יהודי בבל לארץ ישראל (תקופת עזרא ונחמיה) ונבנה בית המקדש השני (בנייתו הסתיימה בשנת 516 לפנה"ס). בית המקדש השני עומד על תלו כמעט 600 שנה.

     התקופה הפרסית נמשכת עד לכיבוש האזור על ידי אלכסנדר מוקדון. אלכסנדר מגיע לארץ וכובש אותה. השנה היא 333 לפנה"ס, תאריך שקל לזכור ובו מתחיל גם "מניין השטרות", לוח שנים המתחיל מכיבוש הארץ על ידי אלכסנדר. אלכסנדר הגדול הוא מלך מוקדוני, שבט יווני בצפון יוון. נפילת פרס וכיבוש הארץ מסמן את תחילת התקופה ההלניסטית אצלנו (הלניסטית = יוונית). תקופה זו נמשכת עד לבואם של הרומאים כ-300 שנה אחר כך (אך צריך לזכור שההשפעות ההלניסטיות נמשכות גם בתקופה הרומאית כיוון שהרומאים אימצו את התרבות היוונית).

     איפה נכנסים מתתיהו ובניו לתמונה? בשנת 164 לפנה"ס מניף מתתיהו את נס המרד בעקבות חילול המקדש בידי השלטון היווני (לא מדובר בהרס המקדש אלא בהפסקת עבודת הקרבנות). מתחילה תקופה של עצמאות מדינית – מלכות בית חשמונאי שנמשכת כמאה ושבעים שנה. הורדוס שהיה ממוצא אדומי, אך קשור לבית חשמונאי בקשרי דם, משפץ את בית המקדש שנבנה על ידי עזרא ולמעשה בונה אותו מחדש (שנת 10 לפנה"ס). בתקופת הורדוס ההשפעה הרומאית הולכת וגוברת. למעשה הורדוס ואחריו בנו אריסטובלוס, נכדו, אגריפס הראשון ונינו, אגריפס השני, הם מלכים בחסות רומאית.

     הורדוס מלך בין 37 לפנה"ס ל-4 לספירה. זמן קצר לאחר מותו בשנת 6 לספירה מתחיל שלטון הנציבים הרומיים. (למעשה במקביל לשלטונם של צאצאי הורדוס). פונטיוס פילטוס הוא הנציב הרומאי החמישי ששלט כאן בין השנים 36-26 לספירה. בתקופת כהונתו הועלה ישוע הנוצרי על הצלב (כנראה בשנת 30 לספירה. ישוע היה אז כבן 34 כך שהספירה הנוצרית מתחילה בעצם לא בשנת הולדתו אלא ארבע שנים אחר כך).

     בשנת 66 לספירה פורץ המרד הגדול שנמשך עד שנת 73 לספירה (נפילת מצדה). במהלכו נחרבת ירושלים ונחרב הבית המקדש השני (שנת 70 לספירה).

      כששים שנה אחר כך פורץ מרד נוסף, המרד של שמעון בר כוכבא. שמעון בר כוכבא (למעשה שמו הוא בר כוסבא) מורד בקיסר הרומאי אדרינוס בשנת 132 לספה"נ ושולט בארץ עד דיכוי המרד בשנת 135 לספה"נ (נפילת ביתר).

     התקופה הרומית (שעם כינון הנצרות כדת המדינה והקמת ממלכת ביזנטיון נקראת התקופה הביזנטית) נמשכת עד לכיבוש המוסלמי של הארץ בידי צבאות מוחמד בשנת 636 לספה"נ (ארבע שנים לאחר מותו של מוחמד).

 

     נתבונן עכשיו בקצרה איפה משתבצת תקופת חז"ל (=חכמינו זיכרונם לברכה) בלוח ההיסטורי ששרטטנו.

     בספרו של עדין שטיינזלץ, התלמוד לכל, (הוצאת ידיעות אחרונות, 2003, מספר בספריות האקדמיות BM501.S67 2003) תמצאו את מרבית המידע. כאן אני מסכם אותו ממש בקצרה.

     מקובל לתחום את תקופת חז"ל מתקופת השלטון היווני (333 לפנה"ס) ועד לשנת 500 לספירה שאז פחות או יותר נחתם התלמוד.

     תקופת התנאים, חכמי המשנה מתחילה במקביל לתחילת שלטונו של הורדוס עם זוג החכמים שמאי והלל. (תנא פירושו משנן בארמית). עם חורבן ירושלים, מעתיק רבי יוחנן בן זכאי את המרכז הרוחני ליבנה. זהו גם זמנו של איש הגליל חנינא בן דוסא. רבי עקיבא חי בתקופת מרד בר כוכבא וכנראה נהרג עם דיכוי המרד. תלמידו החשוב הוא רבי מאיר שחי ופעל בטבריה. לאחר חורבן ביתר עבר המרכז הרוחני לגליל (אושא, בית שערים, ציפורי וטבריה). רבי יהודה הנשיא  (שידוע בכינוי רבי) חי בציפורי, ערך שם את המשנה וחתם אותה בשנת 200 לספה"נ בערך. המשנה כתובה בעיקרה בשפה העברית. זמן קצר אחר כך מתחילה תקופה חדשה, תקופת האמוראים, חכמי התלמוד (אמורא פירושו מתורגמן – תפקיד שנוצר עוד בתקופת התנאים ושמשמעותו הראשונית הייתה תרגום דברי התורה מעברית לארמית). תקופת האמוראים נמשכה בארץ ישראל ובמקביל בבבל עד שנת 500 לספירה. הרב הבולט בארץ ישראל הוא רבי יוחנן שכנראה ערך חלקים נרחבים מן התלמוד. במקביל כונן האמורא  רבי אבא בן איבו (אבא אריכא הידוע גם תחת השם רב) את המרכז הרוחני בבבל. עוד שתי דמויות מרכזיות בין אמוראי בבל הם החכמים רבה (=קיצור של רב אבא) ובן אחיו נחמני הידוע יותר בכינויו אביי. שניהם היו ראשי ישיבות בבבל. מפעלם של האמוראים הם שני התלמודים – התלמוד הארץ ישראלי הידוע כ"תלמוד ירושלמי" והתלמוד שנוצר בבבל "תלמוד בבלי". התלמודים כתובים בז'רגון של עברית וארמית. התלמודים מעולם לא נחתמו רשמית, אבל שנת 500 נחשבת לתקופת סיום עיקר גיבושם. שינויים והגהות ותוספות נמשכו עוד כחמש-מאות שנה ורק לקראת שנת 1000 לספה"נ מקבל התלמוד את צורתו כפי שהיא מוכרת לנו כיום.

     עם סיום תקופת האמוראים מתחילה בבבל תקופת הגאונים הנמשכת עד למאה העשירית (רב סעדיה גאון). נזכיר כאן עוד את מפרשו הגדול של התלמוד רבי שלמה יצחקי הידוע כרש"י. רש"י חי במאה האחת עשרה  (דרום צרפת 1105-1040) הפירוש שלו הוא כיום חלק בלתי נפרד מן התלמוד.

 

     במקביל להתגבשות התלמוד ולאחריו נוצרים קבצים של מדרשי אגדה. חלק מהם בארץ ישראל וחלק במקומות אחרים כמו בבל ומצריים. מדרשי האגדה המוקדמים הם מדרשים ארץ ישראליים כמו מדרש בראשית רבה ומדרש שיר השירים רבה. (השם מדרש רבה הוא שם כולל לקבוצה גדולה של מדרשים שנוצרו בתקופות שונות ובמקומות שונים). בספרו של יונה פרנקל, מדרש ואגדה, שיצא בהוצאת האוניברסיטה הפתוחה בשלושה כרכים (סימון בספריות האקדמיות (BM516.F73 1996 תוכלו למצוא מידע נרחב על אופיים וזמן חיבורם של המדרשים השונים.

 

      מדרש שיר השירים רבה, שממנו נטלתי את הסיפור על הזוג מצידן (להלן) הוא מדרש אמוראי ארץ ישראלי קדום מן המאה השישית לספירה. במדרשים אחרים נדון בהמשך הקורס. 

גישה לניתוח טקסט

     אפשר לגשת לטקסט בצורות שונות ולנתח אותו מזוויות שונות. כאן אביא לדוגמא ניתוח מתוך נקודת מוצא של רכיבים של זמן ומרחב בסיפור.

     כדי לבצע ניתוח כזה כדאי לעבור על הסיפור ולרשום כל דבר המתקשר לזמן (בוקר, ערב, שבת, חג, בין השמשות, ערב שבת, או ביטויים כמו "היה מהרהר בעניין" "הייתי מהלך בדרך" "עד ש" "בילדותו" "בזקנתו" וכדומה המרמזים על מעבר הזמן). במקביל כדאי לעשות רשימה דומה של כל מה שמתקשר למרחב (ים, יבשה, בית המדרש, שוק, מעבורת, הר, עמק, שמות מקומות וישובים).

     אחר כך הסתכלו ברשימה ונסו לראות אם הזמן ו/או המרחב או שילוב שלהם הם בעלי משמעות מיוחדת. לדוגמא, דברים המתרחשים בערב שבת במעבר בין חול לשבת, או במעבורת במעבר בין צד אחד של הנהר לצדו השני וכדומה.

     בשלב האחרון נסו לנתח את הסיפור, לפרשו, להסבירו ולהראות כיצד הבנת אלמנטים הקשורים בזמן או במרחב יכולים לתרום להבנת הסיפור.

     אני מביא כאן כמה סיפורים שדנו בהם בכיתה עם פרשנות מקוצרת המראה את מקומו של הזמן או המרחב בסיפור.

 

סיפור ראשון – על נשים וכשפים

 

תלמוד בבלי מסכת גיטין דף מה עמוד א

מתניה. אין פודין את השבויין יתר על כדי דמיהן, מפני תיקון העולם; ואין מבריחין את השבויין, מפני תיקון העולם; רשב"ג אומר: מפני תקנת השבויין.

גמרא. איבעיא להו: האי מפני תיקון העולם - משום דוחקא דצבורא הוא, או דילמא משום דלא לגרבו ולייתו טפי? ת"ש: דלוי בר דרגא פרקא לברתיה בתליסר אלפי דינרי זהב. אמר אביי: ומאן לימא לן דברצון חכמים עבד? דילמא שלא ברצון חכמים, ואין מבריחין את השבויין, מפני תיקון העולם; רשב"ג אומר: מפני תקנת שבויין. מאי בינייהו? איכא בינייהו, דליכא אלא חד. בנתיה דרב נחמן בחשן קדרא בידייהו.

קשיא ליה לרב עיליש, כתיב: (קהלת ז') אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי, הא איכא בנתיה דרב נחמן! גרמא להו מילתא ואשתביין, ואישתבאי איהו נמי בהדייהו. יומא חד הוה יתיב גביה ההוא גברא דהוה ידע בלישנא דציפורי, אתא עורבא וקא קרי ליה, אמר ליה: מאי קאמר? אמר ליה: עיליש ברח עיליש ברח, אמר: עורבא שיקרא הוא ולא סמיכנא עליה. אדהכי אתא יונה וקא קריא, אמר ליה: מאי קאמרה? א"ל: עיליש ברח עיליש ברח, אמר: כנסת ישראל כיונה מתילא, ש"מ (שמא מיניה) מתרחיש לי ניסא. אמר: איזיל אחזי בנתיה דרב נחמן, אי קיימן בהימנותייהו אהדרינהו. אמר: נשי כל מילי דאית להו סדרן להדדי בבית הכסא, שמעינהו דקאמרן: עדי גוברין ונהרדעי גוברין, לימא להו לשבוייהו דלירחקינהו מהכא, דלא ליתו אינשין ולישמעי וליפרקינן. קם ערק, אתא איהו וההוא גברא, לדידיה איתרחיש ליה ניסא עבר במברא, וההוא גברא אשכחוה וקטלוה. כי הדרן ואתן, אמר: הוו קא בחשן קידרא בכשפים.

 

תרגום

בנותיו של רב נחמן היו בוחשות בקדירה בידיהן (בלי להכוות) היה הדבר מוקשה בעני רב עיליש. כתוב (בקוהלת פרק ז'): "אדם אחד מאלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי" והרי ישנן בנותיו של רב נחמן (שיכולתן לבחוש בקדירה בידיהן מבלי להכוות נחשבת להן כמידת צדיקות מופלגת). גרם להן הדבר (כלומר, קרה מקרה) ונפלו (הבנות) בשבי ונשבה גם הוא (רב עיליש) יחד עמן. יום אחד (בהיותו בשבי) ישב אצלו אדם אחד שהיה יודע את לשון הציפורים. בא עורב וקרא לו. אמר לו (רב עיליש לאדם הבקי בשפת הציפורים) "מה הוא אומר (העורב)?" אמר לו: "(העורב אומר:) עיליש, בְּרח! עיליש בְּרח!" אמר (רב עיליש) העורב שקרן הוא ואין סומכים עליו. בינתיים באה יונה וקראה. אמר לו: "מה אמרה?" אמר לו: "עיליש, בְּרח! עיליש בְּרח!". אמר (רב עיליש): "כנסת ישראל ליונה נמשלה, שמע מיניה, מתרחש לי נס! (כלומר עלי לשמוע בקולה ולהמלט).  אמר: "אלך ואראה אם בנותיו של רב נחמן מקיימות את נאמנותן (כלומר לא מקיימות יחסים עם שוביהן) – אחזירן (כלומר אצרף אותן לבריחתי). אמר (לעצמו) נשים, כל המלים (דברי סוד) שיש להן, מספרות הן זו לזו בבית הכסא." (הלך והתחבא סמוך לבית הכיסא של הנשים). שמע אותן אומרות: "אלו שכאן (השובים שלהן) גברים ואלו שבנהרדעא (העיר שממנה נשבו) גברים. נאמר להם לשובים שלנו שירחיקונו מכאן שלא יבואו הגברים וישמעו (על היותנו כאן בשבי) ויפדו אותנו".

     קם (רב עיליש) וברח. הצטרף אליו אותו האיש (שפירש לו את שפת הציפורים). עיליש, התרחש לו נס ועבר במעבורת (את הנהר בשלום) ואותו אדם – מצאוהו והרגוהו.

     כאשר חזרו (גם בנותיו של רב נחמן מהשבי) אמר (עליהן רב עיליש): "הן בחשו את הקדירה בכשפים." (כלומר עכשיו ייחס רב עיליש את יכולתן לא לצדיקותן אלא לידיעותיהן במעשי כשפים).

     יחסם של חז"ל לנשים איננו עשוי מקשה אחת. מצד אחד מוצאים בתלמוד קו ברור של  הגנה על זכויותיהן המשפטיות של נשים ופסיקת הלכות המיועדות למסד את מעמדן החוקי. מצד שני יש לזכור שמדובר בחברה פטריארכלית שמתעלת את האשה לנישה מוגדרת מראש וקובעת את מעמדה בחברה ואת קוד ההתנהגות הנדרש ממנה.

     הסיפור שאני מביא להלן ממחיש במידה מסוימת גישה זו.

      הסיפור מתרחש בבבל לפני כאלף ושש מאות שנים וגיבורו הוא רב עיליש. באחד הימים בא רב עיליש לביקור בביתו של  רב נחמן. כשהוא עובר בחצר הוא שולח מבט לעבר בנותיו של רב נחמן שעסוקות בבישול ולא מאמין למראה עיניו: בנותיו של רב נחמן בוחשות את הקדרה הרותחת לא בכף כי אם בידיהן החשופות מבלי שתיכווינה!

     עכשיו, דבר כזה יכול להעיד על אחת משתים: או שהן עושות זאת בכשפים, מה שלא כל כך מתאים להיותן בנות של רב מפורסם, או שהן כאלה צדקניות שאלוהים לא נותן לידים שלהן להיכוות.

     אבל אם מדובר במקרה השני, הרי שזה עומד בסתירה לפסוק מקראי ידוע המיוחס לשלמה המלך: "איש אחד באלף מצאתי ואשה בכל אלה לא מצאתי" (קוהלת פרק ז' פסוק כ"ח) (קהלת כידוע מזוהה עם שלמה המלך בגלל פסוק הפתיחה של הספר: "דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים").  אם אפילו בין אלף נשים אין למצוא צדקת אחת, איך זה שבבית רב נחמן יש כמה צדיקות?

       יום אחד, בנסיבות שלא תוארו בדיוק, איתרע מזלן של בנות רב נחמן והן נפלו בשבי, וראה זה פלא: יחד אתן נפל בשבי גם רב עיליש.

     לא ברור במה בדיוק העסיקו שם את רב עיליש. נחמד זה בטח לא היה ורב עיליש חיפש כמובן הזדמנות להימלט. עכשיו, יחד אתו בשבי היה גם ברנש אחד שהתמחה בלשון הציפורים, ד"ר דוליטל היינו אומרים היום, אבל אז האסוציאציה היא מן הסתם לשלמה המלך שידע שפת חיות ועופות. רב עיליש ואותו בחור יושבים להם באחד הימים ולפתע הם שומעים עורב מקרקר. "מה הוא אומר?" שואל רב עיליש, ואיש הציפורים משיב לו: "העורב אומר: עיליש ברח! עיליש ברח!"

     רב עיליש לא מתפתה כל כך מהר. "העורב" הוא אומר, "ידעו כשקרן כרוני ואסור לסמוך עליו."

     לא חולפים רגעים מועטים והשניים שומעים יונה הומיה. "מה היא אומרת?" שואל רב עיליש. "עיליש ברח! עיליש ברח!" מפענח לו איש הציפורים את הדברים.

     אה! זה כבר משהו אחר! יונה היא מכוחותינו, אומר רב עיליש לעצמו, הרי עם ישראל נמשל ליונה (כמו שאמר שלמה בשיר השירים: יונתי בחגווי הסלע. והרי ידוע ששיר השירים הוא אלגוריה לשכינה ולעם ישראל). (אתם רואים, אגב, שרב עיליש הוא אוהד שרוף של שלמה המלך).

     בקיצור רב עיליש מחליט שמתרחש לו נס ושניתן לו אות משמים שעליו לנסות ולהימלט מן השבי. לפני כן הוא חושב לעצמו: בהזדמנות חגיגית זו אפדה גם את הצדקניות האלה, בנותיו של רב נחמן, מחרפת השבי ואקח אותן אתי.

     אולי אתם לא יודעים, אבל השבי מנקודת מבטם של חכמים הוא מקום מועד לפורענות. פורענות לא רק מבחינה פיסית של עבודת פרך וכדומה, אלא תחום שנמצא מעבר לשליטה, תחום שעלול להיות תחום של הפקרות מבחינה מינית; לך תדע איך יתייחסו השובים לנערות עבריות בתולות ומה הן עצמן תרשינה לעצמן בנסיבות כאלה.

     רב איליש מחליט שעליו לברר מה בדיוק קורה שם לבנותיו של רב נחמן לפני שהוא מציע להן לחלוק אתו את הבריחה. ואיך מבררים דברים כאלה? המקום הטוב היותר לברר זאת, אומר רב עילוש לעצמו, הוא בית השימוש. שם נמצאות הנשים בינן לבין עצמן, הרחק מן הגברים ושם הן מגלות זו לזו את סודותיהן הכמוסים.

     רב עיליש שלנו מחליט לצותת להן מאחורי הקיר. הוא מתגנב לשם ומטה אוזן ומה אתם חושבים הוא שומע? שוד ושבר! בנותיו של רב נחמן אומרות שם זו לזו: "השובים שלנו הם גברים לעניין. עדיפים פי כמה מן הגברים שלנו, שם בנהרדעא! כדאי שנפציר בהם להרחיק אותנו מכאן כמה שיותר מהר לפני שאנשי נהרדעא יבואו לפדות אותנו..."

     רב עיליש מבין מיד שאין שום צ'אנס שהן תצטרפנה אליו. הוא נמלט אם כך לבד. יחד אתו מנסה גם איש הציפורים להימלט, אבל כנראה שהנס היה מיועד רק לרב עיליש. רב עיליש חוצה בשלום את המעבורת ומשתחרר משביו בעוד שאיש הציפורים נתפס ונהרג.

     לא עוברים ימים מעטים וגם בנותיו של רב נחמן נפדות מן השבי וחוזרות לבית אביהן. כאשר רואה אותן רב עיליש הוא אומר: "אין ספק. כשראיתי אותן בוחשות בקדרה בידיהן החשופות, הן עשו זאת בכשפים. צדקניות הן בטח לא!

 

     זה הסיפור בעיבוד שלי. את המקור הארמי מתוך התלמוד הבבלי, מסכת גיטין והתרגום העברי אני מביא בהמשך. ההקשר התלמודי שבו מובא הסיפור הוא דיון הלכתי בהלכות פדיון שבויים. אם תסתכלו על הסיפור תראו שיש לו מבנה סימטרי בן חמישה חלקים:

א. עיליש צופה בבנות רב נחמן הבוחשות בקדרה ויש לו בעיה עם כך.

       ב.  עיליש נופל בשבי ומשוחח עם איש הציפורים.

ג. עיליש בודק אם כדאי להציל את הבנות.

        ב. עיליש נמלט מן השבי ואש הציפורים נהרג.

א. עיליש צופה בבנות רב נחמן והפעם הסיטואציה ברורה לו.

 

     יש כאן סיפור בתוך סיפור ובכל אחד מהם ניצב עיליש בפני בעיה: בסיפור המסגרת הבעיה היא איך מחליטים אם בחישה בקדרה בידים חשופות מעידה על עיסוק בכשפים או על צדקנות יתרה? בסיפור הפנימי הבעיה היא האם לסמוך על עצותיהן של עופות?

      בשני המקרים קנה המידה של רב עיליש להחלטות בחיים הוא התנ"ך. זה קודקס החוקים שלו והמדריך שלו לחיים נכונים. הקושי מתעורר כאשר יש סתירה בין המציאות לבין הפסוק המקראי ורב עיליש אכן תוהה על הסתירה. בהמשך הוא מחליט לשמוע לדברי היונה ולא לדברי העורב בהסתמך על פסוקים מקראיים (ותזכרו שהעורב והיונה מחוברים יחד בפרשת תיבת נח: העורב מכזיב בעוד שהיונה היא זו שמבשרת כי קלו המים ומביאה את ענף הזית). ההחלטה שלו מתבררת כנכונה והוא אכן מצליח להימלט. (שימו לב שבהזדמנות חגיגית זו נפטרים מאיש הציפורים, על מנת שהסימטריה תהיה שלמה: עורב שחור מול יונה לבנה. רב מול מישהו שלא ברור איך הוא שולט בלשון הציפורים והוא משמש רק שליח לדבר האל).

     בין לבין מתברר לו בחלק המרכזי של הסיפור שבנותיו של רב עיליש פורעות מוסר ומנצלות את מצבן לעשיית מעשים שלא יעשו.

     כשהוא חוזר ורואה אותן שוב מושלמת הסימטריה: שתי הבעיות נפתרו. הסתירה הייתה סתירה מדומה. ברור לו שבנותיו של רב נחמן בחשו בקדירה בכשפים, והוא עצמו קיבל את ההחלטה הנכונה בכך שהסתמך על היונה ולא על העורב.

 

     אעיר כאן את תשומת לבכם לעוד שני עניינים. ראשית, הקישור שבין בחישה בקדירה לכשפים: עולם המטבח ועולם הבישול הם נחלתן של הנשים (בתקופה שבה אנו עוסקים). זהו מקום שלגברים אין חלק בו. הגברים רק אוכלים את מה שהנשים מבשלות להן. לך תדע מה שמו לך בקדירה.... אין פלא אם כך שכל עיסוקן של הנשים במזון והפיכת המצרכים הגולמיים למעדנים העולים על השולחן נתפס כקשור בכשפים. עד היום אנו משתמשים בביטוי "לבחוש בקדירה" כביטוי המעיד על חרחור ריב ומדון.

     הנקודה השניה היא האמירה החתרנית המסתתרת בסיפור. הסיפור מוקיע את התנהגות בנותיו של רב נחמן בשבי ומציג אותן כמכשפות, אבל תוך כדי כך אתה שומע את קולן החתרני של בנות רב נחמן הקוראות תגר על הסדר הקיים ועל המקום שהקצו להן חכמים בתוך החברה. ברגע שהן מצויות בתחום שאינו נתון למרותו של העולם הגברי הרבני, הן מבטאות את החתירה תחת הסמכות ואת המאוויים האמיתיים שלהן שנאלצו להסתיר בהיותן חלק מן המסגרת המסודרת והנשלטת.

 

     ולבסוף עוד מלה על ביאליק. ביאליק כידוע, חרש את התלמוד והמדרשים וליקט מהם מבחר אגדות שאותן כינס אל "ספר האגדה" שלו. הוא ורבניצקי שעזר על ידו, עשו עבודה כבירה של ליקוט, תרגום ועריכה, אבל פה ושם ביאליק הרשה לעצמו לבצע צנזורה ולהשמיט דברים שלא מצאו חן בעיניו. מי שיחפש את הסיפור בספר האגדה של ביאליק ימצא אותו במדור העוסק בציפורים. ביאליק התייחס אך ורק לסיפור בריחתו של רב נחמן מן השבי והשמיט לחלוטין את כל מה שקשור לבנותיו של רב נחמן.

 

סיפור שני – הזוג מצידן

שיר השירים רבה (וילנא) פרשה א ד"ה ב ד"א נגילה

ד"א [= דבר אחר, עניין אחר] "נגילה ונשמחה בך" [פסוק משיר השירים] , תמן תנינן: נשא אדם אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה אינו רשאי ליבטל [ממצוות פריה ורביה],

אמר רבי אידי:

מעשה באשה אחת בצידן (=בית צידא, עיירה ליד הכנרת) ששהתה עשר שנים עם בעלה ולא ילדה, אתון גבי [=באו לפני] ר' שמעון בן יוחאי בעיין למשתבקא דין מדין [=ביקשו להפרד זה מזה] אמר להון [=להם]: "חייכון [=בחייכם – לשון השבעה]: "כשם שנזדווגתם [=התחתנתם] זה לזה במאכל ובמשתה, כך אין אתם מתפרשים [=נפרדים] אלא מתוך מאכל ומשתה". הלכו בדרכיו ועשו לעצמן י"ט [יום טוב] ועשו סעודה גדולה ושכרתו [שיכרה אותו ביין] יותר מדאי [=מדי]. כיון שנתיישבה דעתו עליו אמר לה: "בתי, ראי כל חפץ טוב שיש לי בבית וטלי אותו ולכי לבית אביך". מה עשתה היא? לאחר שישן רמזה לעבדיה ולשפחותיה ואמרה להם: "שאוהו במטה וקחו אותו והוליכוהו לבית אבא". בחצי הלילה ננער משנתיה [=משנתו]כיון דפג חמריה [=עברה השפעת היין] אמר לה: "בתי היכן אני נתון?" אמרה ליה [=לו]: "בבית אבא". אמר לה: "מה לי לבית אביך?" אמרה ליה [=לו]: "ולא כך אמרת לי בערב כל חפץ טוב שיש בביתי טלי אותו ולכי לבית אביך? אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך!" הלכו להם אצל רבי שמעון בן יוחאי ועמד והתפלל עליהם ונפקדו [=נולדו להם ילדים].

ללמדך מה הקדוש ברוך הוא פוקד עקרות אף צדיקים פוקדים עקרות, והרי דברים קל וחומר ומה אם בשר ודם על שאמר לבשר ודם שכמותו אין לי חפץ בעולם טוב ממך נפקדו, ישראל המחכים לישועת הקב"ה בכל יום ואומרים אין לנו חפץ טוב בעולם אלא אתה עאכ"ו [=על אחת כמה וכמה], הוי "נגילה ונשמחה בך".

 

ניתוח הטקסט

     שיר השירים רבא הוא מדרש ארץ ישראלי קדום המשופע בסיפורים ואגדות. בפרשה א', סימן ל"א, מביא המדרש סיפור המיוחס לרבי שמעון בר יוחאי.

     למקרא הסיפור עולות כמה תמיהות: ראשית לא מדובר פה ביוזמה של הבעל המבקש לגרש את אשתו. מלשון הכתוב עולה ששני בני הזוג באים לפני רבי שמעון בר יוחאי ומבקשים להיפרד, אף שאין ביניהם מחלוקת או ריב. אם כן למה הם מבקשים להיפרד?

     מוזרה היא עוד יותר תגובתו של רבי שמעון בר יוחאי. הוא אינו מסרב לבקשתם, אך מציע להם להקדים לתהליך הגירושין משתה פרידה. זהו אינו תהליך פרידה מקובל ואין לו כל אחיזה בהלכה.

     ולבסוף, מסיום הסיפור עולה שתפילתו של רבי שמעון בר יוחאי מתקבלת על ידי הקדוש ברוך הוא: הוא פוקד את בני הזוג והם מביאים צאצאים לעולם. מדוע אם כך אין רבי שמעון מתפלל עליהם מיד? עיון מדוקדק בטקסט חושף בפנינו את התשובות:

     בני הזוג פונים אל רבי שמעון בר יוחאי כאל מי שיכול לסייע להם במצוקתם. הסיבה ה'רשמית' לפנייתם היא הסדרת תהליך גירושין, שכן על פי הדין אשה שאינה מביאה צאצאים לעולם עשר שנים, רשאי בעלה לגרשה ולקחת אשה אחרת על פניה.

     אך רבי שמעון חש שמתחת לפני השטח קיימת מצוקה נפשית. בעייתם אינה סקסולוגית. משהו השתבש בחייהם של בני הזוג והבעיה הפיסית היא רק פועל יוצא של אותה מצוקה. הוא מציע על כן לבני הזוג לקיים טקס לא שגרתי: משתה גירושין, והוא מדגיש בפניהם: "כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה, כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה." הוא מציע להם, אפוא, לשחזר את נקודת הפתיחה ליחסיהם כזוג - את אותו יום מאושר שבאו בו בברית הנישואין. השחזור החיצוני הזה עשוי לסייע להם להבין באיזו נקודה השתבש משהו במערכת היחסים שביניהם ונוצר חיץ המתבטא גם באי יכולת להביא ילדים לעולם.

     נראה שהעצה נופלת על אוזניים קשובות: אף אחד מבני הזוג אינו מוחה, להפך, הכתוב מדגיש שהם הלכו בדרכיו. זהו ביטוי תנכי (ספר דברים) המציין אמונה שלמה. בני הזוג מקבלים את רבי שמעון בר יוחאי כסמכות רוחנית ושמים בו את מבטחם. יתרה מזו - הם מגדילים לעשות ועושים לעצמם כמאמר הכתוב "יום-טוב" ו"סעודה גדולה". במהלך המשתה דואגת האשה לשכר את בעלה. ברגע מסוים "מתיישבת עליו דעתו", כלומר, השפעת היין אינה כה חזקה עד שיוציא מפיו דברי שטות או דברים חסרי אחריות. להפך, הכתוב מבקש להדגיש שדבריו של הבעל נאמרו מרצון ומהכרה. היין רק שחרר איזו עכבה סמויה וסייע לו להוציא החוצה דברים ששמר בלבו. הוא פונה אל אשתו בכינוי 'בתי', שהיא לשון אהבה - מעין אהובה בלשון ימינו - ומציע לה לקחת כל חפץ טוב שיש לו בבית, כלומר נוהג בה באהבה ובנדיבות.

     האשה מפרשת את המלה חפץ טוב לא מלשון חפץ חומרי, אלא מלשון לחפוץ, לרצות, ואנו שומעים פה את האסוציאציה המיידית לשיר השירים: "אל תעירו ואל תעוררו את האהבה עד שתחפץ." הבעל אוהב אם כך את אשתו, אך רק היין הוא שמאפשר לו להחצין את אהבתו ולבטאה במלים, בבחינת "נכנס יין יצא סוד."

     האשה לעומתו אינה זקוקה ליין. היא אוהבת אותו ואהבתה עולה מן הדברים שהיא אומרת לו: "אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך."

    הבעל המתפכח מיינו אינו כועס או מתרגז על המעשה. המלים הראשונות שהוא משמיע הן: "בתי, איכן אני נתון?" כלומר שוב הוא פונה אליה בלשון חיבה ואהבה.

     הכתוב אינו אומר לנו מה תגובתו של הבעל לדברי האהבה של האשה, אלא מסמיך מיד לדבריה את המשך הסיפור: "הלכו להם אצל רבי שמעון בר יוחאי." שמע מינה, הם שבים אל הפסיכולוג שלהם לדווח לו על תוצאות הניסוי. מה שהיה ברור מן הסתם מלכתחילה הן לאשה והן לרבי שמעון בר יוחאי מתברר כנראה גם לבעל. שחזורו הסימבולי של העבר בסיוע היין אפשר לבני הזוג לראות את חייהם המשותפים באור חדש ורענן. העכבות הנפשיות שחצצו ביניהם התפוגגו ובעקבותיהם מתפוגג גם המחסום הפיסי ומתאפשרת כניסתה של האשה להריון.

     זה הרגע שבו משלים רבי שמעון בר יוחאי את התהליך ומחזקו בעזרת תפילה, תפילה שאכן נענית. הוא אינו מחולל נסים שיכול לשנות דברים בכוח תפילתו; הוא רק מתווה בפני בני הזוג דרך פעולה המסייעת להם לחשוף את בעייתם ולהתגבר עליה. המלים "הלכו בדרכיו" מקבלות עכשיו משמעות חדשה: ללכת בדרכיו פירושו לנקוט יוזמה אקטיבית, וכשהיוזמה הזו ננקטת, ממילא בא גם הסיוע משמים. ללכת בדרכיו הוא אם כך בו בזמן גם לנהוג על פי עצתו של רבי שמעון בר יוחאי וגם לנהוג על פי דרכי האל: אלוהים עוזר למי שעוזר לעצמו. (וראה גם דברי המדרש בספרו של רבי יעקב כולי 'מעם לועז': "דעו כי בעניין היהדות צריך האדם להשתדל ולקיים את המצוות, וכשהוא מתחיל, מסייעים לו מן השמים שיוכל לקיים כל המצווה. אבל אם אין האדם טורח במצווה, היא נשמטת מתחת ידיו, שמן השמים לא אומרים לו לקיים, שכל אחד יש לו הבחירה בידו לילך בדרכו כפי חפצו.")

 

עניינים הקשורים בזמן ובמרחב בסיפור

     מבחינת המרחב אנו רואים כי העלילה מתחילה בבית הרב – ר' שמעון בר יוחאי, עוברת לביתם של בני הסוג, משם לבית אביה של האשה וחזרה לבית הרב. יש כאן אם כך מעגל שתחילתו וסופו באותו מקום. זה דבר אופייני להרבה סיפורים. המעגל שנפתח במקום מסוים גם נסגר שם, אך בינתיים חלף זמן. משהו השתנה. אצל מי? אצל כל אחד מהגיבורים כולל הרב.

מה בדיוק השתנה? חל שינוי פנימי בהתייחסותם של בני הזוג. הם עברו חוויה מתקנת בזכות העצה שקיבלו מן הרב. משפט המפתח הוא "כשם שנזדווגתם זה לזה במאכל ובמשתה, כך אין אתם מתפרשים אלא מתוך מאכל ומשתה" שימו לב איך נרמז כאן הזמן: נזדווגתם הוא לשון עבר. מתפרשים הוא לשון הווה. רבי שמעון בר יוחאי שולח את בני הזוג למסע ב'מנהרת הזמן'. השחזור של טקס החתונה באמצעות המשתה שנועד להיות כביכול משתה גירושין, הוא זה שמאפשר לבני הזוג את תהליך השינוי. ברגע שתהליך זה הושלם, פתוחה הדרך לבקשת סיוע מן השמיים.

     גם בסיום נרמז הזמן: "ועמד והתפלל עליהם ונפקדו" שימו לב שבין התפלל עליהם לבין נפקדו, עברו תשעה חודשים!

_________________

תודתי נתונה למורי ורבי, ד"ר אדמיאל קוסמן שהאיר את עיני וסייע לי לרדת לעומק הטקסט.

 

 

סיכום על פי ספרו של עלי יסיף, סיפור העם העברי.

     המונח 'ספרות עממית' רומז לשני תחומים: 'ספרות', שהיא סוג של אומנות ו'עממית' שמתקשר לסוציולוגיה – מדע החברה. השאלה הראשונה שעלינו לשאול את עצמנו מהו עם או עממי בהקשר של ספרות עממית. במאה התשע עשרה וכמעט עד אמצע המאה העשרים נתפס 'העם' כשכבות הנחשלות והכפריות המרוחקות ומנותקות ממרכזי התרבות. המושג פולקלור (מהמלה Folk שפירושה עם) נתפס כנחות ביחס לתרבות העירונית של השכבות המשכילות.

     למעשה עד היום התפיסה הרווחת בציבור בישראל לגבי פולקלור היא כאל מנהגים, אמונות, סיפורים, שירים, חפצים ולבוש המאפיינים מגזרים דתיים ו/או קבוצות עדתיות.

     התפיסה האקדמית הנוכחית התרחקה מאוד מהשקפה זו. עם, כפי שמגדיר אותו החוקר עלי יסיף בספרו 'סיפור העם העברי' הוא:

"כל קבוצה חברתית שמאחד אותה גורם משותף אחד לפחות כמו שפה, מסורת, מקצוע, מסגרת חברתית טבעית או ממוסדת וכיוצא באלה"

      (יסיף עלי, סיפור העם העברי, מוסד ביאליק, ירושלים, 1994, עמ' 4)

 

     פירוש הדבר שגם קבוצת חובבי כדורגל, יחידה צבאית, או קבוצת סטודנטים באחווה יכולות להיחשב לעם בהקשר הפולקלוריסטי. לכל קבוצה כזו יש כפי שאומר יסיף:

"מסורות משלה, סיפורים, בדיחות, שמועות, פתגמים וכיוצא באלה, שנוצרו בתוך הסביבה הטבעית של הקבוצה ומשקפים את הצרכים, הקונפליקטים השאיפות ומערכת היחסים המורכבת הפועלת בתוכה."

     סיפור העם הוגדר בעבר כ'סיפור העובר בע"פ מדור לדור על ידי החברה'. כיום התנאי של העברה אורלית, כלומר העברה מפה לאוזן ללא תיווך של מדיה כתובה, אינו נחשב לתנאי הכרחי בהגדרה. כמעט כל החומר הסיפורי העממי המצוי בידינו כיום, הוא חומר שהועלה על הכתב ובצורה זו עבר מדור לדור. הרישום האתנוגרפי המדעי של סיפורים עממיים מפי מידענים המוסרים אותו בע"פ הוא תופעה חדשה. בין החומר הכתוב לחומר הנמסר בע"פ יש אינטראקציה מתמדת.

     גם התנאי של העברה מדור לדור אינו נחשב אליבא דיסיף, תנאי הכרחי. ראשית יתכן שסיפור שהיה נפוץ מאוד בדור מסוים, לא המשיך להתקיים בדורות הבאים. שנית, תנאי כזה יוציא מתוך ההגדרה את כל החומר הסיפורי שנוצר בדור שלנו ואין לדעת אם ישרוד ויעבור גם לדורות הבאים. בדיחות על אישים פוליטיים לדוגמא הוא סוג של סיפור עממי שלא בהכרח ישרוד ויעבור לדור הבא.

     מהו אם כך התנאי ההכרחי הדרוש כדי שיצירה סיפורית תחשב לספרות עממית? התנאי המקובל כיום הוא תנאי 'הקיום המרובה' (multiple existence). בקיום מרובה הכוונה לקיומן של נוסחאות שונות של אותו סיפור, בע"פ או בכתב. זהו תנאי שקל לבדוק אותו. אם אין בידינו נוסחאות שונות של אותו סיפור, עדין אין זה אומר שהוא איננו סיפור עממי, אך אסור לנו להגדירו ככזה עד שימצאו נוסחאות נוספות שלו.

     הקיום המרובה הוא עדות לכך שהסיפור עבר תהליך של 'התקבלות' על ידי העם (עם במשמעות שהגדרנו קודם) והוא מופיע שוב ושוב תוך כדי עיצוב מחדש. כל יצירה עממית כמו סיפור, שיר, פתגם או בדיחה היא יצירה אינדיבידואלית במקורה. מישהו יצר אותה לראשונה. כל זמן שאותה יצירה לא סופרה מחדש, כלומר לא עברה תהליך של 'התקבלות' אין היא יכולה להיחשב כיצירה עממית. התנאי של הקיום המרובה הוא אם כך תנאי מהותי להגדרה.

 

     בתפיסה הרומנטית של המאה השמונה עשרה והמאה התשע עשרה יוחסו היצירות העממיות לחברה בכללותה. תפיסה זו אינה מקובלת היום. מאחורי כל יצירה ניצב יוצר שיצר אותה בראשיתה, גם אם אינו ידוע לנו בשמו. העיצוב מחדש של אותה יצירה במהלך היגודה נעשה על ידי מספר רב של מסרנים יחידים שכל אחד הטביע בה את חותמו ובמובן זה ניתן להגיד על יצירה עממית שהיא פרי תהליך עיצובי קבוצתי בהתאם לצרכים, ערכים אסתטיים, משאלות ומתחים של החברה.

 

     בין היצירה הספרותית והיצירה העממית קיימת אינטראקציה מתמדת. יצירה ספרותית של סופר או משורר הידוע לנו בשמו יכולה להפוך ליצירה עממית במידה והיא מאומצת על ידי מסרנים המעצבים אותה מחדש ומפיצים אותה בנוסחאות שונות בכתב או בע"פ.

     יצירה עממית אפשר שתשמש חומר גלם לסופר המעצב אותה מחדש על פי תפיסתו ויוצק לתוכה את האמירה האינדיבידואלית שלו וכך תהפוך ליצירה ספרותית.

     יסיף עושה הבחנה בין ספרות יפה, ספרות פופולרית וספרות עממית וכך הוא אומר:

ספרות יפה נוצרת בעיקרה על ידי יוצרים אינדיבידואליסטים, המבקשים ליצור אומנות מקורית שתבטא אותם ואת האופן שבו הם תופסים את עולמם. החידוש והמקוריות הם צדדים עקרוניים בסוג ספרות זה.

ספרות פופולרית היא בדרך כלל יצירתו של סופר שמטרותיו הן מסחריות בעיקר. כדי להגיע לקהל צרכנים פוטנציאלי רחב ככל האפשר, הוא משתמש בנושאים ובאמצעים המתאימים למכנה המשותף הרחב ביותר של החברה כמו מין, אלימות, רומנטיקה וכיוצא באלה. הסיפור הפופולרי לא רק שאינו מבקש להיות מקורי, אלא משתמש בדגמים ספרותיים שכבר הוכיחו את עצמם כהצלחה מסחרית.

בספרות העממית פועלים בעיקר שני גורמים: מסורת ושינוי. המספר העממי הטוב נמדד ביכולתו לשחזר את המסורות הסיפוריות העתיקות, ולספרן באופן קרוב ככל האפשר לנוסחן הקדום, כפי ששמע אתן קהלו בעבר או קרא אותן בספרים. עם זאת לעולם יתקיים בסיפור העם עקרון היצירה מחדש. המספר העממי יעצב מחדש את הסיפור בהתאם לתקופה, לציפיות קהלו, לנטיותיו האומנותיות ולמטרות החינוכיות והחברתיות שהוא העמיד בפני עצמו.

 

הגישה הז'אנרית במחקר.

     הגישה הז'אנרית היא גישה סיווגית המנסה להגדיר סוגים שונים של ספרות עממית ולאפיין אותם. ראשיתה של גישה זו היא בהבחנה הבסיסית שעשו האחים גרים בין מעשייה לאגדה. במשך השנים ניתן לגישה הז'אנרית בסיס תיאורטי. על גישה זו נמתחה ביקורת בטענה שהיא מייצגת נקודת מבט אנליטית חיצונית שמנותקת מתפיסת הסיפור של העם עצמו. כיום מאחדת הגישה הז'אנרית אבחנות אתניות הנובעות מתוך עולמם של המספר העממי וקהלו ואבחנות אנאליטיות (ניתוחיות). האבחנות האנליטיות מבוססות הן על ניתוח מבני וסגנוני והן על תפיסת העולם המונחת בבסיס הסיפור וכך משלימים שני התחומים זה את זה. הגישה הז'אנרית החדשה גם מכירה בכך שיש הרבה צורות ביניים שלא ניתנות להגדרה חד משמעית ושסיווגו הז'אנרי של סיפור עשוי להשתנות בהתאם לאופי שהוא לובש אצל מסרנים שונים ולנסיבות המשתנות מאירוע היגודי אחד למשנהו.

     הז'אנר מוגדר בכל אסכולה בצורה שונה. נראה זאת בהמשך הקורס. במהלך הקורס נקדיש כמה שיעורים לעיון בז'אנרים סיפוריים שונים ונתעכב על ההבדלים ביניהם.

     במדע הפולקלור נוצרו אסכולות מחקריות שונות של הסיפור העממי. כל אסכולה משקפת את תחומי העניין שגילו חוקרים בנקודת זמן מסוימת בחקר הסיפור, תחומים שהושפעו מתפיסת עולם כוללת ומתנאים חברתיים והיסטוריים. כל אסכולה תרמה את תרומתה למחקר והעובדה שבנקודת זמן מסוימת שולטת בכיפה אסכולה ספציפית אין פירושה שכל היתר הן מיושנות או חסרות ערך. האסכולות השונות משלימות זו את זו ומאירות את הסיפור העממי מזוויות שונות, היסטורית, מבנית, פונקציונלית, הקשרית, פסיכולוגית, מגדרית, חברתית וכדומה.

     במהלך הקורס נכיר כמה מן האסכולות האלה יותר לעומק.

 

סיכום על פי מאמרם של  אלכסנדר ונוי – קוים לאפיון הסיפור העממי

     יצירה ספרותית אינה בהכרח יצירה כתובה. גם סיפור המועבר בע"פ נחשב ליצירה ספרותית. שני המסלולים של העברה בע"פ והעברה בכתב קיימים זה לצד זה ויש ביניהם אינטראקציה מתמדת.

     לדעתם של כותבי המאמר שחלקו הראשון פורסם לראשונה ב-1992, מקובל על כל האסכולות המחקריות "כי המייחד את התהוותה של ספרות זו (הספרות העממית) הוא, שהיא נמסרת מדור לדור בעל פה וכי בכך נבדלת מן הספרות שבכתב.".

     כפי שראינו יסיף, בספרו שראה אור שנתיים אחרי המאמר של אלכסנדר ונוי, חולק על תפיסה זו. 

     אלכסנדר ונוי אינם מגדירים את המונח עם ומשתמשים בו בהקשרו המקובל כקבוצה לאומית רחבת היקף. הם עושים הבחנה בין היוצר הראשון "הממציא" של היצירה שיצירתו משקפת את ה"אני" האינדיבידואליסטי הפרטי שלו, לבין הדורות הבאים של מבצעים, רושמים ועורכים, "יוצאי העם ונציגיו", המבטאים "אני" קולקטיבי ותורמים "לעיצובם הסופי של הנוסחים השונים, בעיקר על פי המשאלות הטבעיות של רבבות צרכנים מאזינים, אף הם מבני העם."

     המחברים מגדירים ספרות עממית כ"ספרות שבעל פה הנמסרת מדור לדור על ידי החברה" ולפיכך זכאית לכינוי ספרות עממית.

     "שכבות העם הרחבות" הן שמעניקות ליצירה את הגושפנקה של יצירה עממית.

"אין שכבות העם הרחבות חייבות לתת ליצירה את הגושפנקה המיידית, במקום מצומצם ובדור יחיד, אלא בטווח ארוך של זמן ומרחבי מקום, שהרי היצירה מוסיפה לחיות רק אם היא ממשיכה להנות, לבדר ולחנך את ההמונים. באין גושפנקה של העם, גוועת היצירה בעודה באיבה או זמן קצר אחרי צעדיה הראשונים."

כפי שראינו יסיף חולק גם על מרכיב זה של ההגדרה, המעבר מדור לדור. הוא בהחלט מקבל את ההנחה שהדבר הקובע את הפיכתה של יצירה לעממית הוא תהליך ההתקבלות הבא לידי ביטוי בקיומן של נוסחאות שונות (הקיום המרובה).

     שאלת הגושפנקה של העם (או ההתקבלות, כפי שמכנה אותה יסיף) מעוררת מספר רב של שאלות בדבר ה"אני" הקולקטיבי ומשמעותו. עד כמה ניתן ללמוד ממנו על "השוני בין החברה ליחיד"?  האם הוא מבטא את "תת ההכרה של העם: מחאה חברתית, ניסיון להתייצב נגד המוסכמות בחיי הפרט והכלל?". במה נבדל "אני" קיבוצי זה "מן ה'אני' של מרחבי תרבות אחרים, בין שכנים ובין רחוקים, שגם בהם רווחת אותה היצירה, אלא שנוסחיה שונים ובעלי הבדלים אופייניים?"

     שאלות אלה ניתן להחיל גם על תחומי תרבות מצומצמים: הבדלים בין עדות בישראל למשל, בתנאי שיש בידי החוקר את "שלשלת היוחסין של החומר... ...שלשלת הקבלה והמסירה".

     אליבא דכותבי המאמר, תיעוד מהימן מתבסס בין היתר על בדיקת מהימנותו של המסרן האחרון ותשאול מדוקדק שלו מצד אחד והשוואת הנוסח שלו עם נוסחים אחרים שנרשמו בתוך אותו מרחב תרבות.

"ריאיון מספרים נושאי המסורת, שאלונים שניתנו למידענים כדי להתחקות אחר שלשלת-היוחסין של כל סיפור, ניתוח סממניו הצורניים-השמיעתיים של הערך, השוואת הנוסחים השונים לפי מפתחות טיפוסים ומוטיבים בינלאומיים, בדיקת אויקוטיפים – כלומר, טיפוסים סיפוריים מקומיים, המיוחדים למרחב-תרבות מסוים בלבד – כל אלה באים במידה רבה כדי לבדוק את האותנטיות העממית של היצירה כ'תעודה' מוסמכת, העשויה לשקף את ה'אני' של דורות המנחילים והנוחלים, המוסרים והמקבלים."

 

המספר כגורם מעצב

     מה שמשותף למספרים העממיים הוא:

"שאינם רק מבצעים טכניים, כי אם גם יוצרים, המוסרים לדור הבא את מיטב היצירות שקיבלו מן הדור הקודם. שכן המספרים "אינם רק בגדר מקבלים ונותנים, קולטים ופולטים, נוחלים ומנחילים, אלא גם המווסתים את היצירות שהגיעו לידם: הם מוסרים את הראוי בעיני החברה לשימור לדורות, וגונזים את הראוי לשיכחה. המבצע  משנה את הטעון שינוי ומתאים את הפרטים לשינויים שחלו בחברה, לדרישותיה ולטעמה הספרותי. אך בלי לגרוע משלימות העלילה הסיפורית ומאופייה. כושר השינוי והאלתור, אגב שמירה על המסגרות המסורתיות המקודשות ובלי לחרוג לתחום של עיבוד ו'תיקון', הוא-הוא המציין את המספר המעולה והופך אותו ליוצר, לגורם חשוב ביותר בעיצוב היצירה העממית."

 

הסממנים הצורניים

     רוב סיפורי עם, בניגוד לדעה הרווחת, לא נוצרו כסיפורים לילדים, אלא יועדו מלכתחילה לקהל מבוגר ועד היום הם מסופרים בעדות רבות בחברת מבוגרים. מה שמאפשר להם להתקיים דור אחר דור ולהמשיך ולהיות מקובלים על העם הוא בראש ובראשונה אומנות ההיגוד של המספרים ורמת הביצוע הגבוהה שלהם. מספרים אלה שולטים היטב בסממניה הצורניים של הספרות העממית. "הם יודעים גם היום, כמו בעבר, כיצד להביא את הספרות הזאת לפני העם וכיצד לחבב אותה עליו." הם יונקים את אומנותם מ"תרבות היגוד רצופה ומפותחת" בת מאות שנים.

     המאפיינים הצורניים והסגנוניים הבולטים של מסורת זו המועברת מדור לדור הם:

1.       דו שיח (דיבור ישיר)

2.       שאלות רטוריות

3.       חזרות

4.       משחקי מלים

5.       שילוש נוסחאי

 

התוכן והעלילה

     התכנים והעלילות של סיפורי עם משותפים במקרים רבים למרחבי תרבות שונים. המאפיינים האוניברסליים שלהם הם:

1.       מוטיבים בלתי רגילים ועל טבעיים

2.       ריבוי העימותים והמאבקים

3.       המשאלות הכמוסות המתמלאות לאו דווקא בעלילה שמשאלותיה גלויות, אלא בתודעת החברה המאזינה.

     במרחב התרבות היהודי ובתוך כל עדה קולטים הסיפורים "קווי-אופי המיוחדים לבני החברה הזאת". דבר זה מעורר שתי שאלות:

1.     מה הם קווי-האופי ה"יהודיים" ההופכים סיפור אוניברסאלי לסיפור יהודי?

2.     מה הם הנושאים העלילתיים בסיפורים הרווחים בקרב יהודים בעדה זו או אחרת.

     יהוד הסיפורים האוניברסאליים מתמקד בשלושה קווים עיקריים:

1.       שינוי פתיחה וסיום הסיפור בהתאם לתרבות היהודית.

2.       התייחסות למקורות יהודיים כתובים, כגון מקרא, תלמוד ומדרש.

3.       שימוש ב"מלים מובילות", מלים מן התחום היהודי המעוררת אסוציאציות: "זמן יהודי", "מרחב יהודי". דמויות יהודיות ומסר יהודי.

 

הסיפור העממי כביטוי לזהות אתנית

     ה"אני" האתני של קבוצה אחת המבדיל אותה מזה של קבוצה אחרת, בא לידי ביטוי במנהגים, אמונות עממיות, מאכלים, תלבושות, מוסיקה, בדיחות, פתגמים, שירי עם, מעשיות ואגדות שמשקפים מצב קיים (כמו מנהגים ואורחות חיים) ומבטאים את הרצוי (נורמות וערכים האמורים לשמש מודל לחיקוי, משאלות ותקוות שאינן מתגשמות במציאות ותיעול דברים אסורים המודחקים במציאות, כמו גילוי עריות).

     תהליך ההסתגלות וההתאמה של מסורת אוניברסאלית למסורת מקומית קרוי אויקוטיפיקציה והוא תנאי להמשך חיותה של המסורת. עם השלמת התהליך הופך הסיפור לחלק מן ה"אני" הקבוצתי.

     תהליך זה הוא מורכב ואיטי וקשה להגדרה. הוא מעורר שאלות רבות:

1.       מה הסיבות לאימוצו של סיפור מסוים ולדחייתו של סיפור אחר?

2.       כיצד מתרחש התהליך הסיגול של הסיפורים המאומצים?

3.       מה היחסים בין תהליכי ההסתגלות לסוגים שונים של פולקלור?

4.       האם אפשר לקבוע מאפיינים ספרותיים, תוכניים וצורניים למסורת ספרותית עממית של קבוצה אתנית מסוימת?

     ארכיון הסיפור העממי בישראל שיסד דב נוי יכול לשמש כמעבדה לבדיקת מכלולים אתניים.

 

על ההבחנה בין אתניות לפולקלור

     אתניות הוא מושג המתייחס להבדלים בין קבוצה אחת לאחרת והוא מבוסס על כן על תפיסה יחסית.

     פולקלור הוא מושג המתאר יסודות משמעותיים בתוך הקבוצה: המסורת בעיני בני הקבוצה והיבטים וביטויים של התרבות המייחדת אותה.

     גבולותיה האתניים של הקבוצה וקיומה נקבעים על פי יכולתם של בני הקבוצה לסגל לעצמם דפוסים תרבותיים משותפים ובאמצעותם ליצור הבחנות מבדילות בינם לבין בני קבוצות אחרות. זהו תהליך דינמי שמתחוללים בו שינויים מתמידים כל הזמן.

     ההשתייכות האתנית נקבעת לא רק באורח חיצוני אובייקטיבי אלא בראש ובראשונה על ידי בני הקבוצה עצמם: הם אלה שקובעים "הן את אמות-המידה לשייכות אתנית והן את האופנים שעל פיהם הם סבורים שהם שייכים לקבוצה או אינם שייכים אליה." זוהי תפיסה המתאימה לתפיסתו של דן בן עמוס על הגדרת ז'אנרים על פי הגדרות בני הקבוצה ולא הגדרות החוקרים.

     קבוצה אתנית מתקיימת הן כתוצאה של שני תהליכים מנוגדים: התבדלות מן הקבוצות האחרות והשתלבות בהן. בין שני התהליכים יש זיקת גומלין מתמדת. הקבוצה יוצרת סטריאוטיפים ותדמיות פנים קבוצתיות ובמקביל גם מייחסת סטריאוטיפים ותדמיות לקבוצות האחרות ומגיבה על הסטריאוטיפים והתדמיות שמייחסים לה בני קבוצות אחרות.

     הסיפור העממי נע בין שני צירי מתח:

     1. המתח בין מסורת לחידוש. 2. המתח בין הדפוסים האוניברסאליים לדפוסים המקומיים.

     גם כאן יש תהליך כפול של התבדלות והשתלבות. "ההקבלה המוצעת כאן בין שני תהליכים אלה יכולה להסביר את יכולתו של הפולקלור לשמש כלי ביטוי הולם לתחושות של שייכות אתנית ושל זהות אתנית."

     הגדרת סיפור אתני רק על פי ארץ המוצא או העדה של המספר אינה מספקת. כדי שסיפור יבטא זהות אתנית של קבוצה מסוימת, סיפור שהקבוצה רואה בו ביטוי של ערכיה ושל הווי חייה נחוצות כמה אמות מידה:

1.       המספר או משפחתו מקורם בארץ המוצא של העדה והוא הוא משפחתו מדברים בשפת העדה, והמספר מגדיר את עצמו כבן העדה.

2.       הקהל (שני אנשים לפחות) מזהים את הסיפור כמשתייך לעדה. (יתכן גם שיזוהה כשייך לעדה אחת על ידי בני עדה אחרת).

3.       נסיבות ההיגוד מזוהים עם מקום היגוד גיאוגרפי מסוים.

     התנאי הראשון הוא הכרחי ומספיק. התנאי השני מספיק אך אינו הכרחי והתנאי השלישי הוא תנאי נוסף שאינו הכרחי ואינו מספיק.

     אמת מידה רביעית היא הטקסט: על עולם הסיפור לשקף מאפיינים של השתייכות לקבוצה האתנית. הדמויות הן דמויות בעלות שיוך אתני. הזמן והמרחב נטועים בהוויה של הקבוצה, העולם הרוחני המניע את עלילת הסיפור ואת גיבורי הסיפור משקף נורמות וערכים ייחודיים לבני הקבוצה על פי תפיסתם וההווי והמנהגים (מאכלים, חגים, אמונות, טקסים ורפואה עממית) הם אופייניים לקבוצה.

     משמתרחש תהליך שיוך זה, הופך הסיפור עצמו ל"תווית שיוך" המאוששת ומחזקת את התדמית הקבוצתית העצמית.

 

הסיפור העממי – מקורות והשפעות

מאמר זה נכתב ב-1968 ומשקף את המצב באותו זמן.

     המחקר המדעי של הסיפורת העממית היהודית עד שנות החמישים הסתמך בעיקר על חומר כתוב, תלמודי ומדרשי. בדיקה מדגמית של אוסף הפתגמים שליקטו ביאליק ורבניצקי ממקורות אלה הראתה שנכון לזמן המחקר פחות מעשרה אחוז היו מוכרים על ידי מסרנים פוטנציאליים בשווקים ובבתי כנסיות. חומרים סיפוריים שנאספו עד אז לא היו מהימנים מבחינת רישום, או שהיו חסרים תיעוד רקע. האסופות השונות של סיפורי עם התבססו על העתקה או עיבוד של חומרים כתובים. כך למשל 'ממקור ישראל' של מיכה יוסף ברדיצ'בסקי (בן גריון) מכיל רק סיפור אחד שנרשם ישירות מפי מידען.

     במזרח אירופה בין שתי מלחמות עולם נערך מפעל חשוב של כינוס חומר פולקלורי של המכון היהודי המדעי בווילנה (ייוו"א). בארצות המזרח כמעט לא נעשה דבר. זו הייתה הסיבה למפעל ארכיון הסיפור העממי. שהכיל בזמן כתיבת הדברים כ-19000 סיפורים וכיום יש בו כ-26000 סיפורים.

     סיפורי עם עברו בעדות המזרח בהיגוד שבע"פ בבתי כנסיות ובחיק המשפחה. בלוב ובארצות צפון אפריקה הכירו היהודים גם את המספרים המקצועיים הערבים שסיפרו סיפורים תמורת תשלום בשווקים. המספרים היהודים ינקו ממסורת כפולה, יהודית וערבית ושניות זו באה לידי ביטוי באופי הסיפורים. לפעמים אותו חפץ יין מופיע פעם כיין קידוש בהקשר היהודי ופעם כיין מאגי בהקשר הבינלאומי.

     סיפור העם היהודי בלוב מכיל יסודות עימותיים עם הסביבה אך גם מבטא רצון לשיתוף פעולה. עם זאת צד המתח מודגש בהם במיוחד כבסיפורים היהודיים ממרוקו ושלא כסיפורים היהודים מטוניס שבהם היסוד העימותי הוא שולי. ניכר בהם הסממן של המשאלה הכמוסה (היהודים יוצאים מכל עימות וידם על העליונה) השילוב של יסודות ריאליסטיים ועל טבעיים, גם הוא ניכר הן במעשיות והן בנובלות ובסיפורים הדתיים.

     מוסד המספר העממי איבד הרבה מכוחו בישראל בגלל תחרות אמצעי המדיה השונים. מספרים כיום נוטים לקצר את הסיפורים או להרבות בסיפורים קצרים – בדיחות ואנקדוטות. במעשיות הקסם הם נוטים להשמיט את היסודות המאגיים. האחוז הגבוה של מוטיבים על טבעיים במדגם שערך דב נוי מוכיחים לדעתו שחשיבתם של מספרים יהודים ומאזיניהם בלוב יונקת מתחומי האמונה המאגית שיש בה יסודות איסלאמיים לא פחות מיסודות יהודיים.

 

פולקלור:  הגדרה ותיחום. מאמר של דב נוי

(פה אני מתייחס רק לנקודות מפתח בעיקר בהקשר של הספרות העממית).

     פולקלור משמעו 'ידע עם'. זהו מושג שנטבע על ידי ו. ג'. תומס ב-1846. הפולקלור עוסק בשלושה תחומים:

1.       ספרות עממית – סיפורי עם, פתגמים, חידות ושירים.

2.       אמונות ומנהגים עממיים – הקשורים לרוב בנקודות סף משבר ומעבר בחיי האדם ובמחזור השנה.

3.       תרבות חומרית – חפצי יום יום, חפצי אומנות של אומנים עממיים, תכשיטים וחפצי פולחן. התרבות החומרית כוללת גם ערכי תרבות נוספים הנתפסים בצורה חזותית כמו תלבושות, ריקודי עם, מוסיקה וכלי נגינה.

     במרוצת השנים נעשו נסיונות רבים לפרש את הספרות העממית ובמיוחד את המעשייה  וכך נוצרו אסכולות מחקר שונות. חלק מן התיאוריות השונות שהועלו לא הסתמכו על מחקר שיטתי של חומרים אלא על נוסחאות בודדות ומקריות, רובן בכתב.

     הניסיון הראשון למחקר שיטתי נעשה על ידי האסכולה הפינית הקרויה גם האסכולה הגיאוגרפית-היסטורית מיסודם של החוקר הפיני אארנה והחוקר האמריקאי תומפסון. אסכולה זו מנסה להתחקות על דרכי ההתפתחות וההשתלשלות ההיסטורית של סיפורי עם ועל נדידתם ממרחב תרבות אחד למשנהו.

     האסכולה המרקסיסטית מבליטה את הקונפליקט החברתי והדיפרנציאציה המעמדית תוך הדגשת הקוטביות של הגיבורים (עני מול עשיר, חלש מול חזק וכדומה).

     האסכולה הפונקציונלית מבליטה את התפקודים העכשוויים של הפולקלור והספרות העממית בהקשר החברתי. אסכולה זו הכשירה את הקרקע לעיסוק המודרני בפולקלור כמייצג תרבותי של החברה וצרכיה.

 

     הסיפור העממי תופס מקום חשוב בפולקלור היהודי. מבחינים בין ז'אנרים שונים שבכל אחד מהם לרכיב של יהוד הסיפור יש משקל שונה:

המעשייה המאגית שיש בה סימני ייהוד מועטים ביחס.

האגדה המתרחש במקום וזמן מוגדרים והרכיבים האויקוטיפיים היהודיים מרובים בה.

המשל  המשמש אמצעי לקידום מטרות חינוכיות ומוסריות.

     בספרות הכתובה שלאחר תקופת התלמוד, מן המאה החמישית לספירה ועד ימינו, הועלו רבים מן הסיפורים העממיים על הכתב בצורת קובצי סיפורים.

סיפורים עממיים ריאליסטיים הכוללים גם בדיחות, מהתלות ואנקדוטות, נאספו בעיקר במרחב התרבות היהודי המזרח אירופאי. ארכיון אסע"י הוציא לאור אסופות רבות של סיפורי עם מאוצרות הארכיון.

     השירה העממית והמוסיקה העממית, הן הליטורגית (דתית) והן החילונית הם חלק בלתי נפרד מן הפולקלור ומשקפים אמונות ומשאלות של העם.

     הפתגמים העממיים זכו בדור האחרון ליותר ויותר תשומת לב, אך המחקר עדין בראשיתו.  

 

הספר העממי – פולקלור או תרבות פופולרית

מאמר של עלי יסיף שניתן כהרצאה בקליפורניה ב-1980.

     המאמר מתייחס לבעיית ההגדרה של שתי דיסציפלינות קרובות, פולקלור ותרבות ההמונים או מה שמכונה תרבות פופולרית.

     הפולקלור הקלאסי עסק בכללותו בחומרים מסורתיים שעברו בקבוצות מגובשות מדור לדור. רק בדור האחרון התרחב התחום וגם עיסוק בתרבות האורבנית העכשווית נחשב חלק לגיטימי מן הפולקלור.

     על רקע זה קיים בלבול היכן עובר קו הגבול בין פולקלור לתרבות פופולרית. יסיף סוקר במאמרו את שני התחומים ולוקח כבסיס להבחנה את הגדרתו של אלן דאנדס לחומרים מסורתיים מ-1975: "החומרים הם מסורתיים אם הם בעלי קיום מוכפל בחלל ובזמן, והם קיימים בצורות שונות". הגדרה זו תואמת את הגדרת הסיפור העממי שהבאתי בשמו של יסיף בתחילת הסקירה על 'הקיום המרובה'. יסיף טוען שהבסיס לקביעה אם ספר כלשהו הוא בגדר ספרות עממית או פופולרית הוא לא תפוצתו במספר רב של עותקים אלא השוני בין העותקים.

     ספריו של יאן פלמינג (המרגל 007) יצאו בתפוצה מאוד רחבה, אך אין כל שוני משמעותי בין הוצאות שונות ועל כן הוא נשאר בגדר ספרות פופולרית. לעומתו ספריו של הנס כריסטיאן אנדרסן שהיו אף הם יצירה ספרותית של אדם בודד, זכו לתפוצה רחבה בנוסחאות שונות, בעיבודים, במדיומים שונים כמו דרמה, קולנוע ותאטרון בובות, ועל כן הם יכולים כיום להיחשב לספרות עממית.  אמת המידה איננה אם כך תוכנית (מלשון תוכן) וספר יכול להיחשב כספר עממי גם אין הוא מכיל חומרים מסורתיים.

     תפיסה זו היא תפיסה דינמית שאינה כופה את עצמה על המציאות אלא מתאימה את עצמה למציאות הולכת ומשתנה.